Aviat s’associa al culte a Vixnu el culte a Krixna (“el que atrau”), un semidéu protector de la ramaderia del que ja hi ha referències quan els grecs envaeixen el nord de l’Índia el segle IV a.C. (ells el van comparar amb Hèrcules); Krixna passa a ser considerat un avatar, una manifestació humana (avatara, literalment “descens”, “el que davalla”) de Vixnu. Un altre avatar rellevant és Rama. Potser els avataras tenen alguna relació amb la figura zoroàstrica del salvador (saoshyant) que ve per derrotar les forces del mal, influència produïda sigui directament sigui a través del buddhisme.
En el pensament religiós que s’anava desenvolupant a l’Índia tenia molta importància veure la identitat existent entre el que hi ha darrera del món exterior i el que hi ha al darrera de l’ésser humà: Brahman (la realitat suprema sense forma, l’absolut omnipresent) és el mateix que Atman (dimensió divina que hi ha a l’interior de cada persona; alè, esperit, ésser). Per copsar aquesta identitat cal ser preparat per un mestre espiritual o guru. Copsar aquesta identitat és font d’alliberament espiritual (mokxa: alliberament de la cadena de les reencarnacions, plena realització, salvació), i trenca la cadena de les transmigracions. Aquesta identitat s’expressa gràficament amb la frase “tat twam asi”: també tu (Atman) ets això (Brahman), frase que apareix a l’Upanixad Xandongya al final d’una comparació de Brahman amb la sal dissolta a l’aigua (que no es veu però la impregna i dóna gust) que fa el mestre Aruni al seu fill.
“Tot és en veritat Brahman. És ment i vida, és llum i veritat, és l’espai infinit.
Més gran que la Terra, més gran que l’atmosfera, més gran que el cel, més gran que tots els móns, habita en el meu cor. Abraça tot l’univers i, en silenci, és Amor envers totes les coses. És el meu Atman, aquest és Brahman”.
També hi és important la trilogia d’essències inseparables i inherents al Veritable Ésser: "Sat-xit-ananda" ("existència-consciència-joia"), o sigui “experiència interior de la veritat - despertar de la consciència - beatitud o felicitat suprema”. L'home, l'univers i la divinitat formen una unitat; es pot assolir una consciència d'aquesta unitat, la podem veure i viure; aquesta consciència genera joia i llibertat.
L'accés a aquesta consciència, que podem anomenar saviesa, té quatre camins, compatibles, a través dels quals es pot accedir a la unió amb la divinitat, superant així l'estadi de la multiplicitat (maya): el coneixement, fet de raonament i discerniment; l'amor, la devoció, el sentiment; l'acció desinteressada; i l’experimentació físico-mental. Són quatre yoga (“via d’unió”; en sànscrit i pali, yoga) diferents i complementaris, quatre maneres de mirar de superar, d’anar més enllà, d’allò que oculta la veritat. Parlarem per tant del yoga del coneixement (fer servir la ment per anar més a fons en la recerca de la comprensió, deixant de banda les preocupacions egocentrades, jnana yoga), del yoga de la devoció (amor i lliurament a la veritat i no als nostres interessos, bhakti yoga), del yoga de l’acció (fer coses que procuren saviesa i ens deslliguen dels nostres interessos, karma yoga), i del yoga de l’atenció (concentració en la respiració i els moviments o postures corporals, observació de la vida, raja yoga o axtanga yoga).
1) El camí del coneixement comporta una primera etapa d’aprenentatge d’idees i conceptes, una segona de reflexió prolongada i intensa per tal que aquestes idees i conceptes esdevinguin vius, operatius en un mateix, i una tercera de distanciació respecte al subjecte pensant, de desplaçament de la identificació d’un mateix amb la seva part perdurable, pensant-se un mateix en tercera persona, com algú fora nostre.
El camí del coneixement és el més curt però també el més dur...
2) El camí de l’amor mira de canalitzar cap a la divinitat l’amor que hi ha en el fons de tot cor humà. Així com en el camí del coneixement la divinitat té un caire més impersonal o transpersonal, infinit amb el que ens acabem identificant o fusionant, en el camí de l’amor té un caire més personal i diferenciat de l’ésser humà que el busca: Déu és “altre”, diferent. L’aspiració no és identificar-se amb ell, sinó contemplar-lo i venerar-lo. Aquesta posició bhakti queda magníficament expressada en una significativa pregària hinduista clàssica:
“Pot l’aigua beure’s a si mateixa?
Poden els arbres tastar els fruits que produeixen?
El qui adora a Déu ha de ser altre que Ell,
ja que només així podrà conèixer el joiós amor a Déu;
perquè si diu que Déu i ell són una mateixa persona,
aquesta joia, aquest amor, s’esvaniran instantàniament.
No preguis més per la total unicitat amb Déu;
on seria la bellesa si la pedra preciosa i l’encast fossin un?
L’escalfor i l’ombra són dos,
si no ho fossi, on seria el consol de l’escalfor?
Mare i fill són dos,
si no ho fossin, on seria l’amor?
Quan, després d’estar separats, es reuneixen,
quin goig senten mare i fill!
On seria el goig si tots dos fossin un?
Així doncs, no preguis més per la total unicitat amb Déu."
Que sigui un Déu personalitzat (en lloc d’un ésser pur i infinit) esdevé indispensable. I l’objectiu és estimar aquest Déu amb devoció, estimar-lo de debò, com a experiència viscuda (no només com a idea mental), i arribar a estimar-lo sobre totes les coses, i estimar-lo perquè sí, no com a mitjà per a assolir res. Per fer-ho s’utilitzen gran quantitat de símbols, imatges, rituals, que no són finalitats en ells mateixos sinó elements a través dels quals la ment pot “emprendre el vol”. És significativa aquesta invocació utilitzada pels sacerdots en iniciar els rituals:
“O Déu, perdona tres pecats nascuts de les meves limitacions humanes: tu ets a tot arreu, però jo et reverencio aquí; tu no tens forma, però jo et reverencio en aquestes formes; tu no necessites lloances, però jo t’ofereixo aquestes pregàries i salutacions. Déu, perdona tres pecats nascuts de les meves limitacions humanes.”
Cal no oblidar que un símbol (com ara les divinitats amb múltiples braços mostrant la versatilitat i potència del poder diví, freqüents a l’Índia) pot ser més significatiu que tot un tractat de teologia. I que un mite pot indicar fondàries que l’intel·lecte amb prou feines pot apuntar. Són els símbols, mites i rituals els que commouen el cor humà, no les prescripcions ni els raonaments; són ells els que tenen la capacitat de portar el pensament i l’emoció de la superficialitat a la fondària, de les distraccions mundanes a la divinitat. Com diu Huston Smith, a qui seguim en aquestes consideracions: “En cantar lloances a Déu, en pregar a Déu amb total devoció, en meditar sobre la majestat i la glòria de Déu, en llegir les escriptures sobre Déu, en considerar tot l’univers com a obra de Déu, desplacem el nostre afecte cap a Déu.” Cada representació de la divinitat apunta a quelcom en el “més enllà”, i cap esgota la veritable naturalesa de Déu. D’aquí l’oportunitat de disposar d’un gran nombre de representacions de la divinitat. Ara bé, si bé és cert que totes les representacions apunten per igual a la divinitat, sembla ser que és aconsellable que cadascú en triï una com aquella amb la que més s’identifica (l’ixta de cadascú, la forma de la divinitat que adoptem com a principal).
El camí de l’amor és el més difós i popular...
3) El camí de l’acció, de la feina, de la tasca, del treball. Aquí la clau és l’actitud des de la qual es fan les coses: si es fan pel propi benefici o no. En el primer cas, cada acció ens enforteix l’ego i ens aïlla de la divinitat; en el segon, l’ego s’afebleix i s’afebleixen les barreres que ens separen de la divinitat. Es tracta, doncs, d’assolir l’acció desinteressada, la qual passa a tenir sentit per ella mateixa i no pel seu resultat; ja no serà valorada en funció del seu èxit o el seu fracàs, del guany o la pèrdua, del plaer o el dolor. Quan s’assoleix aquesta disposició, es pot mantenir la concentració i la calma enmig de la més gran agitació. S’actua, i s’actua amb diligència, a fons, sense mandra ni reserves, posant-hi tot l’esforç, però sense quedar emocionalment sotmès al resultat de la tasca.
4) El camí de l’experimentació físico-mental considera que hi ha exercicis físics i exercicis mentals que ens poden apropar a la divinitat. L’occident ha desconfiat sovint del camí de l’experiència personal, considerant que no pot ser una prova suficient de la veritat, però l’Índia té un altre punt de vista. Procedeix a través de l’introversió voluntària, per mirar d’assolir la part més fonda de l’energia psíquica. El Yoga-Sutra de Patanjali (s. II a.C.) presenta una visió integral d’aquest yoga, designat com a raja yoga. El considera com un treball de l’aptitud per dirigir la ment exclusivament vers un objecte i mantenir aquesta direcció sense cap distracció. Per assolir aquesta aptitud fan falta una "pràctica" (haver assolit mitjançant els corresponents exercicis la capacitat de fer l'esforç just o precís necessari per arribar i mantenir l'estat de ioga), i un "deseiximent" (absència d'aspiracions o propòsits per part dels sentits i la ment, una mena de distància relativitzadora que ens permeti veure-ho tot serenament, inclosos nosaltres mateixos i els nostres impulsos). D'aquest procés en neix una comprensió profunda de l'objecte al qual ens adrecem, comprensió que genera alegria.
Aquest procés de comprensió profunda, d'assoliment de la claredat mental, es pot veure afectat per nou possibles interrupcions: la malaltia, l'estancament mental, els dubtes, la imprevisió, el cansament, l'excés de complaença, les il·lusions sobre el propi estat mental, la manca de perseverança i la regressió. Aquestes interrupcions es manifesten a través de quatre símptomes: incomoditat mental, pensament negatiu, incapacitat per estar còmode en diferents postures corporals i dificultat per controlar la pròpia respiració.
El yoga es proposa reduir les nostres impureses tant físiques com mentals per tal que puguem assolir la claredat de percepció. El concepte de "purificació" és important, i explica, per exemple, perquè cal menjar correctament o deixar de fumar. Per tal de purificar-nos, el ioga es proposa ajudar-nos a superar cinc menes d'obstacles: les comprensions defectuoses, la confusió de valors, l'excés d'aferrament – a allò que ens creiem que ens pot donar la felicitat -, les aversions irracionals - normalment fruit d'experiències doloroses viscudes - i el sentiment d'inseguretat - o sigui l'ansietat davant del futur.
Cal diferenciar en nosaltres vuit components rellevants en el procés d'indagació i clarificació, que són alhora els vuit passos del procés:
1) Yama: Les nostres actituds envers el que ens envolta, les quals han d'incloure: a) el respecte envers tots els éssers vivents, i en particular envers els innocents, els que tenen problemes o estan pitjor que nosaltres; b) la comunicació adient mitjançant el llenguatge, els escrits, els gestos i les accions; c) l'abandonament de la cobdícia, o capacitat de resistir el desig d'allò que no és nostre d) la moderació en tots els nostres actes; e) l'abandonament de l’avarícia o capacitat d'acceptar només allò que és adient.
O sigui l’abstenció de la injúria, la mentida, el robatori, la sensualitat i la cobdícia.
2) Niyama: Les nostres actituds envers nosaltres mateixos, les quals han d'incloure: a) la neteja, és a dir, mantenir net i polit el nostre cos i el nostre entorn; b) l’acontentament, o facultat de sentir-se bé amb el que es posseeix i el que no es posseeix; c) l'eliminació de les impureses que hi ha en el nostre organisme físic i mental mitjançant la pràctica d'hàbits correctes de dormir, exercici, nutrició, treball i relaxació; d) l'estudi i la necessitat d'avaluar els nostres progressos; e) la veneració d'una intel·ligència superior o acceptació dels nostres límits davant Déu, l'Omniscient.
O sigui neteja, complaença, autocontrol, estudi i contemplació de la divinitat.
3) Asana: Aconseguir que el cos no distregui la ment en el procés, situant-se en un estadi corporal intermedi entre l’incomoditat, que irrita i pertorba, i la relaxació que endormisca; entre l’estar dret, que cansa, i l’estar ajagut, que adorm. Això es fa a través de les asana, posicions precises del cos que aporten equilibri i tranquil·litat, com ara l’estar assegut correctament.
O sigui la pràctica d'exercicis físics en els quals l'atenció i la relaxació, l'esforç i la comoditat, han d'estar en un just equilibri.
4) Pranayama: La pràctica d'exercicis respiratoris (pranayama), els quals busquen la regulació conscient i deliberada de la respiració, per tal d’aconseguir que la respiració no distregui la ment del procés.
5) Pratyahara: Passar l’atenció de l’exterior a l’interior, tancant les portes de la percepció, immergint-se en la contemplació interior, de manera que la persona estigui sola amb la seva ment.
O sigui, el control dels sentits.
6) Dharana: Assolir la concentració: asserenar la pròpia ment, que espontàniament no tendeix a assossegar-se ni a obeir (una metàfora hindú diu que és com una mona embogida, beguda, amb el síndrome de Huntington i a la qual ha picat una abella...), fins aconseguir que es pugui enfocar prolongadament en un objecte per sondejar-lo amb profunditat, sense perdre la consciència de si mateixa.
O sigui, la capacitat de dirigir la ment.
7) Dhyana: La capacitat d'establir interaccions amb el que intentem comprendre, fins a assolir la dissolució de la dualitat: la consciència s’identifica tant amb l’objecte de percepció que s’oblida d’ella mateixa i de la diferenciació entre ella i l’objecte.
8) Samadhi: La integració completa amb l'objecte de la nostra comprensió, que quan es tracta de la divinitat porta a l’assoliment de l’estat de samadhi: absorció de la ment humana en la divinitat; la ment segueix pensant, però no en una cosa concreta (les formes diferenciadores s’han diluït); la ment no està en blanc, sinó que “veu l’invisible”.
Aquests quatre camins (coneixement, amor, acció i experimentació) porten a una mena de coneixement que va més enllà del coneixement de la ment racional: s’eleva a les fondàries, alhora fosques i lluminoses, del que s’acostuma a anomenar la consciència mística, ja que l’objecte de coneixement, la divinitat, l’inefable, aquell de qui no es pot parlar, el que no te nom, aquell “davant de qui totes les paraules retrocedeixen” (Xankara). Però alhora no es pot evitar l’ús de les paraules i conceptes, úniques eines a la disposició de la nostra ment, sabent que paraules i conceptes no ens porten fins al final del camí, però ens poden indicar l’orientació correcta. És el que passa amb el terme brahman i els seus tres atributs principals, sat, xit i ananda. Amb ells es diu que Déu és ésser, consciència i joia, però no es tracta de descripcions literals de la divinitat, són només termes orientadors, que ens diuen cap a on hem d’orientar la nostra recerca: cap a la plenitud de l’ésser, i no cap al “no res”; cap a la plenitud de consciència, i no cap a matèria inanimada; cap a l’èxtasi joiós, i no cap a l’angoixa. I és que encara que Déu no sigui identificable ni tan sols amb ésser, consciència i joia, els humans necessitem imatges concretes i representatives per trobar significats amb certa consistència. És difícil concebre, i més encara sentir-se motivat, per coses que s’allunyin molt de l’experiència directa. Déu no té atributs, però és més fàcil pensar-lo amb atributs, en una concepció personal (brahman Saguna) que sense, en una concepció transpersonal (brahman Nirguna). Xankara representarà aquesta segona opció, Ramanuja la primera; i Ramakrishna considerarà que ambdós punts de vista són igualment correctes.
És també significatiu de la tradició de l’Índia la consideració de l’existència del "cos subtil”: hi ha una energia subtil paral·lela i en connexió amb el funcionament del cos físic. Aquesta energia subtil o prana circularia per uns conductes subtils o nadis. Hi ha tres nadis principals, que van paral·lels a la columna vertebral: ida, que va per l'esquerra de la columna, de caire més aviat yin; pingalà, que va per la dreta, més aviat yang, i sushumna, que va pel mig.
Seguint també el recorregut de la columna, al cos subtil hi ha set punts rellevants, set centres acumuladors d'energia, que es corresponen amb punts del cos físic, amb trets psicològics, amb elements naturals, amb xifres, etc. Són els coneguts chakra:
a. muladhara, a la base de la columna, el centre bàsic, l'arrel, representat per un quadrat o un lotus de quatre pètals; el seu element és la terra.
b. svadhistana, relacionat amb els òrgans sexuals i amb els impulsos instintius, representat per una lluna creixent ajaguda - banyes amunt - o un lotus de sis pètals; el seu element és l'aigua.
c. manipura, relacionat amb el ventre i el llombrígol, amb la vida física del menjar i la digestió, representat per un triangle invertit o un lotus de deu pètals; el seu element és el foc.
d. anahata, relacionat amb el pit, el cor i els pulmons, amb els sentiments i les emocions, representat per una estrella de sis puntes o un lotus de dotze pètals; el seu element és l'aire.
e. vishuddha, relacionat amb el coll, la laringe, la faringe i la parla, amb l'expressió i la comunicació, representat per un cercle dins d'un triangle invertit o un lotus de setze pètals; el seu element vindria a ser l'espai.
f. ajna, relacionat amb el front, la ment i la consciència, representat per un cercle o un lotus de dos pètals; el seu element vindria a ser l'energia mental.
g. sahasrara, relacionat amb la part més alta del cap, amb la intuïció superior, la voluntat espiritual i el món transcendent, representat per un triangle o un lotus de mil pètals; el seu element vindria a ser l'energia espiritual.
